跟吴飞学如何提问题 (评论: 自杀作为中国问题)

xingceng

暂时规避吴飞视野中“中国---西方”对立图景的合理性（短评里对这个问题的质疑显得过于轻浮），顺着他的逻辑，来摸索一个不掉书袋的博士生在田野中如何提出一个大问题、好问题。
9 L; V& [: Q6 B2 w( b! [( l    与涂尔干相比，吴飞对自杀问题的提出并不是基于对社会秩序的关注。严格来说，涂尔干关注的是自杀率的飙升，而吴飞关注的是个体自杀行为背后的rationale，追问的是人为什么要放弃生命。
    然而吴飞对自杀的关注并没有停留在自杀的“表面维度”，在探索自杀在中国的表现形态之余，他把自杀视为中国现代性问题的一个表征，尝试通过自杀来追溯现代情境下中国人的生死观念。这种努力是从反思西方自杀学的理论传统和深层关怀、进而回到中国的思想传统本身来进行的。
7 Q! `5 ?1 S; {* K- R" Z    佩服彼时学者敢于提大问题的勇气，当然，这跟吴飞在哈佛旁门左道的修课是有关的。他首先进入基督教文明的脉络，尝试厘清自杀究竟在什么意义上成为唯一的哲学问题，在西方人对“to be or not to be”的挣扎追问背后，隐含着怎样的本质关怀。
/ [6 r( C9 \: N* @8 n6 ^    反思吴飞问题意识的来源，可以看出，他在近代自杀学史的文献梳理中发现了两种基本的话语：一是善与恶的纠缠，一是存在。
   从哲学史上的善恶辨析来看，自杀真正的根源，在于人性当中固有的个体性和社会性。所谓的个体性与社会性，对应于身体与灵魂的二分，这种二重性将对生活之好坏的追问推及人性的根本，即善（神性）、恶（罪性）的两面，往往，这两面呈现出相互包含、相互孕育的状态。在这里，涂尔干意义上的自杀者也可以被重新理解为暂时逃离了社会状态、重新回归自然的罪性（利己型自杀），或充分展现了自然地神性、也即人身上固有的社会性（利他型自杀）。吴飞对个体与社会的关系理解并没有那么僵化，所谓的社会第一性，在他看来并不是先于个体存在的社会赋予了个体某种气质，而是人性中固有的社会性本身创造了社会。在这种二重性之外，取消了道德判断的“bare life”则是最基本的、无善无恶的生命形态。简言之，赤裸生命是载体，善恶特性附着于其上。
     对“存在”的重视根源于基督教，教义中对信、爱、望的强调，和对保存身体的坚持，已经在孕育一种“人的存在本身就是神圣的”的观点。这种神圣性，通常被归因于人所具有的理性的灵魂，自由意志作为理性灵魂的基本特点，也是可能使人作恶、道德堕落的原因之一。这种对“存在”本身的神圣性强调，将人们的注意力从对“德性”的关注上转移开，尤其到了科学主义盛行的时代里，人已不再被视为有德的灵魂与欲望的肉身的组合，而转化成为由神经组成的心理与由细胞组成的身体的组合。存在的意义超越了善恶道德的考量，而自杀，哪怕是出于再高尚的目的，也成为破坏健康的一种病态行为。
9 _/ |$ e+ X& ^     相应的，自杀在西方也经历了一个由宗教问题到医学问题的转化。
/ {; U7 m3 }( k" l& f( q3 j$ A: U/ u* E     吴飞尝试以“善--恶”与“存在”两个维度为参照，切入中国自杀问题的讨论。他发现，中国人并没有像西方人那样，把生命仅当做一种存在、把死亡当做存在的消失。生命并不是一个静态的存在，而是一个动态的、实践的过程。也就是说，生命本身无所谓好坏，只有“过的好不好”。中国没有bare life中的善恶之争，生命观念中所包含的善恶冲突，只有在生命展开的过程之中才得以彰显。吴飞在这里提出了一个与“bare life”相对应的本土化概念：过日子。过日子，就是去体验充满不确定性的、难以把控的外在命运所给予个人的幸福与痛苦的过程。这一概念具有演绎性，与过日子相对的概念之一是“混日子”，即完全消极的承受痛苦，同时以守株待兔的方式等待幸福；而自杀与过日子则是一体两面，自杀是在无法承担厄运的情况下与命运同归于尽，自杀的人并不是真的不愿意活着，而是以彻底拒绝生命和否定厄运的方式来表达出对好的生活的渴望和认同，是不能混日子，是宁可不要生命，也不愿意苟活。
     由彼及此，自杀所追问的问题，也就是一种过日子的道理，也是一种做人之道（吴飞并没有讨论清楚“做人”与“过日子”的关系，权且将之等同起来）。那么，什么可以称得上是“日子过得好”呢？即对中国人而言，什么是“good life”呢？
7 e( i8 g; K8 l( d     命运中潜伏的种种可能性在过日子的过程中被经验和体会，而过日子的过程又是在家庭中展开的。家庭这个空间，使得过日子的操作有了具体的场景性；而把过日子的过程放在家庭场景内部，也呈现出吴飞的隐含立场，即生命的至善在于追求一种“和睦”状态的家庭幸福。吴飞在这里有些自问自答的意味，对以家庭为基本单位来定位至善生活的倾向缺少反思。当然，作者这种聪明人肯定能敏锐的意识到这个问题，因而在后续的研究中，可以看到他在这一环节上进行“证明”的一系列努力。
/ p) {. B: h. J% F    追溯有史记载的自杀案例，吴飞发现历史上的自杀者并不是没有高尚的德性，杀身成仁、舍身取义者甚广，相反，自杀者往往执着于某种德性而轻生，从而常被认为陷入了狷狂之道，有戾气。这一逻辑也同样适用于因家庭纠纷而轻生的自杀者。但他们的戾气在现代性的话语体系中往往被解读成“自由意志”，或被正名为“独立人格”，从而遮掩了这种执念所依赖的真实逻辑。举例说，许多妇女自杀者是出于跟家里人“赌气”的心态，所谓赌气，在一种表象的“压迫---反抗”的权力逻辑之外，恰恰是出于家庭成员之间情感上的相互看重，反而把亲人推向死亡的悲剧，“爱”与“怨”往往是一体两面。吴飞并没有忽略家庭生活对于社会大环境的嵌入性，随着个体主义伴随着现代性不可阻挡的渗透进家庭生活之中，所谓生活的至善，即对一种平衡状态的寻求，既能最大限度的保证个体的自由，同时也使得心灵获得幸福。这种论断还是不可避免的隐含着以西方文明为参照框架的、个体--社会的对立关系，人只有在关系之中牺牲、让渡一部分自我才能获得平衡与和谐。
7 H/ }; Z$ `$ |8 n5 W     如果我们心中有了对幸福进行考量的原则，那么是否可以帮助人获得幸福呢？吴飞在第四章中提出了“为生民立命”如何可能的问题。在西方社会史上，随着神权与政权的分离，政治不在试图干预人心，心灵被交给了宗教。然而同样的问题放在中国语境下，却没有一个至善的上帝来照管人心。历史上的礼乐教化，曾经在循循善诱中帮助人们理解过日子的道理，而在现代中国，当家国不再同构为一体，家庭与政治在形式上成为了两个独立的领域。20世纪的这场革命只创造了个体独立追求幸福的空间，却没有带来幸福本身。此后，政治可以征用人心、利用人心，却不能为人心的幸福负责。一旦政治的逻辑变成了以经济繁荣为核心、从而不得不依托于“自利”的心性，这种分离的弊端就暴露了出来。所幸，文化的强大惯性之下，没有了纲常等级并不意味着人际关系和家庭政治的取消。生命中固有的善恶之争，依然在现代性的处境之下以独特的方式展开、凸显出来。吴飞在一个开放性的余论里重新回到了自杀研究的宏旨，颇具倾向性：所谓的自杀研究，并不是要简单的降低自杀率，而是要通过重新理解人心，重构中国的政治观念。